گزارش و نقد کتاب «دین و معنای زندگی در فلسفه تحلیلی»

اشاره

کتاب دین و معنای زندگی در فلسفه تحلیلی، تألیف محمد رضا بیات از انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب اخیراً وارد بازار نشر شده است. این کتاب 240 صفحه ای، دارای سه بخش مقدمات، فیلسوفان تحلیلی و معنای زندگی و رویکردها و نظریه های معنای زندگی می باشد، که اجمالاً به محتوای آن فصول اشاره کرده و در صورت نیاز به نقد برخی از دیدگاه های مؤلف خواهیم پرداخت. شاید این اثر در قیاس با آثار دیگری که در بحث معنای زندگی به زبان فارسی نگارش یافته، ممتاز ترین اثری باشد که تا کنون به رشته طبع در آمده است که در ادامه به برخی کاستی ها و مزایای این اثر اشاره خواهد شد.

مقدمات

مؤلف در بخش مقدمات، نخست سعی بر آن دارد که شیوه مواجهه فلسفه تحلیلی با مسئله« معنای زندگی» را روشن سازد. از نظر نویسنده، دغدغه ها و شیوه های مواجهه فیلسوفان تحلیلی با این مسئله را می توان در چهار نکته یافت:
نخست، ارائه تصویری روشن از مسئله معنای زندگی، دوم، نظریه پردازی درباره معنای زندگی و نقد دیگر نظریه های معنای زندگی، سوم، ‌توسل به شهود انسان ها در زمینه ایضاح مفاهیم؛‌ چهارم، استفاده از شیوه استدلال از راه بهترین تبیین(1) در دفاع از نظریه های خویش درباره معنای زندگی و نقد دیگر نظریه های معنای زندگی.(2)
از نظر مصنف فیلسوفان تحلیلی برای دفاع از نظریه های خویش و نقد و بررسی نظریه های رقیب، بیشتر از شیوه استدلال از راه بهترین تبیین بهره می برند. در این شیوه از استدلال، نظریه پرداز بنابر رویکرد خود سعی بر آن دارد که نظریه ای ایراد کند که کمترین مثال های نقض بر آن وارد باشدو با دیگر دیدگاه های مقبول در حوزه های معرفتی سازگاری داشته باشد.(3) در ادامه، نویسنده به ارزیابی علل و دلایل پیدایش مسئله معنای زندگی در چند قرن اخیر در مغرب زمین می پردازد.علت طرح این بخش آن است که آشنایی با علل و عوامل پیدایی این مسئله به ما در راستای درک بهتر جوانب این موضوع یاری می رساند. از نگاه مصنف باید بین معنای زندگی و گلایه و شکوه از سختی و ناملایمات زندگی که یک سوژه همیشگی میان انسان ها بوده فرق نهاد. مراد مصنّف این نیست که در گذشته احساس بی معنایی در زندگی نبوده؛ بلکه سخن در آن است که در این سطح و با چنین پیشینه ای این بحث طرح نبوده است.(4)
نویسنده در ادامه دو تحلیل از گسترش بحث معنای زندگی در مغرب زمین را مطرح می کند، که هر یک از تحلیل ها مبتنی بر معنای خاص از «معنای زندگی» را همان «هدف زندگی» است. یک تحلیل آن است که اگر «معنای زندگی» را همان «هدف زندگی» بدانیم، بی معنایی در قرن های اخیر در نتیجه کنار گذاشتن هدف غایی از طبیعت شناسی عالمان تجربی است. بنیان گذاران علم جدید، هدف اساسی علوم تجربی را پیش بینی، ضبط و مهار رویدادهای طبیعی شمردند و در واقع معتقد شدند که جست و جوی غایات رویدادهای طبیعی کاری بی فایده است. به مرور زمان تحت تأثیر چنین نگرشی در علوم تجربی، این نگرش در اذهان پیدا شد که اگر می توان بدون در نظر گرفتن هدف یا اهداف پدیده های طبیعی، وقوع آن ها را پیش بینی کرد.(5)
تحلیل دیگر مبنی بر آن است که «معنای زندگی» را به معنای «ارزش زندگی» بدانیم که در این صورت بی معنایی در زندگی پیامد کم رنگ شدن ارزش ها در جامعه مدرن خواهد بود که البته مؤلف کتاب این دو تحلیل را مورد نقد قرار می دهد. از نگاه مصنف دیگر دیدگاهی که بتوان آن را علت رواج بحث معنای زندگی دانست؛ از بین رفتن ارزش و اهمیت امور گوناگون در نگاه انسان غربی است. این تغییر نگاه دارای عوامل گوناگونی است از قبیل: رشد نگرش سکولار در چند قرن اخیر، تغییر رویکرد به نظریه های علمی، رشد نظام سرمایه داری، ‌غلبه آرمان خوشبختی.
به رغم این که معنای زندگی در مغرب زمین به یک مسئله تبدیل شده بود، ‌اما در قیاس با مسائلی چون نظریه های اخلاقی و خوشبختی پیشرفت ناچیزی داشت. مهم ترین ادله آن را می توان از اقسام ذیل دانست: بی معنا شمردن پرسش از معنای زندگی، غیر قابل پاسخ دانستن پرسش از معنای زندگی، ابهام در دو مفهوم معنا و زندگی و عدم تفکیک تقریرهای گوناگون از معنای زندگی.

فیلسوفان تحلیلی و معنای زندگی

مؤلف در بخش دوم کتاب خود به بررسی دیدگاه های فیلسوفان تحلیلی درباره معنای زندگی می پردازد. نویسنده، آثار فیلسوفان تحلیلی که به معنای زندگی بپرداخته اند را به دو دوره قبل از جنگ جهانی دوم و پس از آن تقسیم کرده و درکتاب خود بیشتر به آثار پس از جنگ جهانی و با محوریت آراء و آثار متز می پردازد.(6)در ادامه به معناشناسی مفهوم معنا پرداخته می شود. مفاهیم معنا عبارتند از:ارتباط علی- معلولی خارجی، ‌بیان کارکردهای زبانی و کلامی، ‌درس عبرت، ‌هدف، کارکرد، ارزش، . بحث بعد، معناشناسی مفهوم زندگی است و دیدگاه های کل گرایانه و جزء گرایانه در این باب عرضه می شود و در ادامه به معنا شناسی اصل مفهوم «معنای زندگی» پرداخته می شود.از نگاه مصنف «ارزش» مهم ترین معنای «معنا» در ترکیب اضافی «معنای زندگی» است. (7) از این رو، ‌معنای «ارزش» از اساسی ترین معناهایی است که نظریه های معنای زندگی بدان پرداخته و کوشیده اند تا بر پایه این نظریه پردازی کنند.
علاوه بر «ارزش»، «هدف» و «کارکرد» نیز از دیگر معانی«معنا» در این بحث «معنای زندگی» محسوب می گردد. در نظریه های معنای زندگی بیش از همه به معنای «ارزش» بیشتر توجه شده است و در مرحله بعد «هدف» و در نهایت «کارکرد» مورد توجه واقع شده (8) در بخش دوم از فصل دوم کتاب، مصنف به تفکیک تقریرهای هنجاری و توصیفی و جعلی و کشفی معنای زندگی می پردازد.(9)

رویکردها و نظریه های معنای زندگی

در فصل سوم، مصنّف نخست به توضیح رویکردهای طرح شده در معنای زندگی پرداخته و در مرحله بعد به بیان نظریه های معنای زندگی می پردازد؛ چرا که نظریه معنای زندگی تابع نوع رویکردی است که یک نظریه پرداز اتخاذ می کند. (10) نویسنده در این بخش همان تقسیم بندی آقای متز را در مقاله « meaning in Developments new life of» بیان می کند. آقای متز سه رویکرد طبیعت گرا، (11) ناطبیعت گرا(12) و فراطبیعت گرا(13) را برای معنای زندگی بیان کرده و به تبیین این رویکردها می پردازد که مؤلف این کتاب به تبع این مقاله به ذکر این دیدگاه ها پرداخته و به توضیح می پردازد.نظریه های طبیعت گرا به نظریه های انفسی (14) و آفاقی (15) تقسیم می شوند. متز مهم ترین مولفه در دیدگاه های انفسی را در آن می داند که «معنا» صرفاً محصول نگاه مثبت هر فرد انسانی به زندگی و تابع علل و عوامل درونی و منقطع از تأثیر مؤلفه های بیرون ز وجود فرد است.
نویسنده در ادامه به علل شیوع نظریه های انفسی (ذهن گرا) پرداخته و دیدگاه بروک آلن تریسل (16) را مبنی بر آنکه اساساً‌ ارزش های آفاقی وجود ندارد تا به وسیله آن به معنای زندگی دست یافت، مورد نقد قرار دهد.تریسل بر این باور است که تنها خداوند می تواند مبنای قابل قبول برای ارزش های آفاقی (عین گرا) است که دلیل قاطعی بر وجود وی نداریم. در این بخش، به منظور آشنایی با نظریه های انفسی به تحلیل و بررسی نظریه انفسی ریچاردتیلور(17) و هری فرانکفورت(18) پرداخته می شود. تیلور بر خلاقیت و ابتکار تأکید دارد و فرانکفورت عشق را شرط کافی معناداری زندگی می داند.از نگاه مؤلف نظریه انفسی تیلور، ‌نمی تواند معنا داری بسیاری از انسان هایی که به موجب ارتباط باارزش های آفاقی و نه انفسی به زندگی خویش معنا می دهند تبیین کند.(19) صرف عشق و علاقه بسیار در نظریه فرانکفورت را می توان از علل و عوامل دخیل در معنا دانست، ‌نه آنکه به عنوان یک معیار قرار گیرد.(20)
در ادامه نظریه های آفاقی طبیعت گرایان طرح می گردد. وجه مشترک این نظریه ها، ‌دفاع از کفایت ارزش های آفاقی در این جهان مادی به منظور دست یابی به معنای زندگی است. نظریه های آفاقی طبیعت گرا از جهت توجه یا عدم توجه به تأثیر نوع نگاه هر فرد انسانی به آفاقی کامل و آفاقی محض تقسیم می گردد. از این رو نظریه های آفاقی محض، مقابل نظریه های انفسی قرار می گیرند و نظریه های طبیعت گرای آفاقی محض به فایده گرا(21) و غیر فایده گرا(22) تقسیم می گردد. نویسنده قائل است تقریرهای گوناگون از نظریه آفاقی محض فایده گرا شده و تنها به بیان پیترسینر(23) می پردازد و آن را نقد کرده و از بیان دیگر تقریرها عدول می کند.(24)
از نظر مصنف همه نظریه های فایده گرا در معنای زندگی با دو چالش اساسی مواجه است. نخست تفسیر محدود از «ارزش »است؛چرا که آن را مترادف با «کمک به رفاه و آسایش دیگران» می گیرند. دوم نادیده گرفتن تأثیر نگاه انفسی به زندگی است که مستلزم آن است که زندگی بدون وجود هیچ نوع احساس درونی و صرف کمک به دیگران معنادار شود.(25) البته این پرسش در این جا طرح می گردد که این اشکالات در واقع بر تفسیر سینگر وارد است، ‌نه بر همه تقریرات نظریه های فایده گرا. از این رو مولف باید نخست همه تقریرات از نظریه های فایده گرا را بیان کند و در مرحله بعد مدعی آن شود که همه آن ها تفسیر محدود از «ارزش» ایراد کرده اند. نویسنده به بیان نظریه های آفاقی محض غیرفایده گرا می پردازد و نظریه «دستاوردهای معنادار» جمیز لارنس (26) و نظریه «پیشینه خانواده »جی. دیوید ولمن (27) را از این سنخ نظریه ها می داند. لارنس بر این باور است که هر دستاوردی نمی تواند به زندگی معنا دهد و ویژگی های اهتمام به دستاورد، ‌فراتر بودن از توان افراد معمولی و آسان نبودن برای افراد توانمند را برای «دستاورد معنادار» لازم می دانند. بروگارد و اسمیت (28) براین باورند که این ویژگی ها نه لازم و نه کافی اند(ص 110) و باید با تجدید نظر در معیارها از نظریه «دستاوردهای معنادار» دفاع کرد.نویسنده دیدگاه بروگارد و اسمیت را مخدوش دانسته و برای آن نیز نقض هایی می آورد. در نظریه پیشینه خانوادگی، ولمن براین باور است که پیشنه خانوادگی هر انسانی در معنا دهی به زندگی نقش بسزایی دارد، ‌اما این نکته قابل توجه است که «اگر پیشینه خانوادگی هر فرد انسانی برخوردار از جنبه های ارزشمند است که می تواند به زندگی معنا بخشد، دراین صورت، ‌دیگر صرف پیشینه خانوادگی نیست که به زندگی معنا می دهد؛ بلکه ارزش های درون یک قوم، قبیله و خانواده است که به زندگی فرد وابسته بدان معنا می بخشد.(29) در بخش بعد از همین فصل نظریه های آفاقی کامل مورد بررسی قرار می گیرند.نظریه های آفاقی کامل کوشیده اند تا علاوه بر بیان ارزش های آفاقی، از نگاه انفسی نیز به زندگی نظر شود.(30)
نظریه «فرا رفتن از خود حیوانی»(31) تادئوس متز(32) و «زندگی هدف دار» پیل ادواردز(33) از زمره نظریه های آفاقی کامل اند. متز در نظریه خود وجود انسان را به دو ساخت حیوانی و عقلانی تقسیم می کند و بر این باور است که هر یک از ساحت های حیوانی و عقلانی تقسیم می کند و بر این باور است که هر یک از ساحت های حیوانی و عقلانی ارزش های متناسب خود را دارد. مثلاً تغذیه و تولید مثل ارزش های متناسب با خود حیوانی است و در مقابل، ابتکار، خلاقیت و آفرینش زیبایی از ارزش های خود عقلانی قلمداد می شود. به گمان متز، هر گاه ارزش های آفاقی متناسب با ساحت عقلانی هر فرد بتوانند نیازها و خواسته های متناسب با آن ساحت را به عنوان جنبه انفسی معنای زندگی برآورده سازد، وی می تواند به معنای زندگی دست یابد.(34)
در نظریه متز معنای زندگی مترادف با «ارزش» زندگی گرفته شده، ‌که تمام ارزش های دینی، ‌اخلاقی، حقوقی و زیبا شناختی را در بر می گیرد؛ چرا که تمام این ارزش ها متناسب با ساحت عقلانی است. به نظر مصنف نظریه متز هر چند گام اساسی در این بحث است؛ اما تنها می تواند ارزش های یک زندگی معنادار از ارزش های یک زندگی توأم با خوشبختی را جدا سازد، اما از تفکیک میان ارزش های یک زندگی معنادار از ارزشهای زندگی اخلاقی عاجز است؛ حال آن که این دو مقوله باید از هم منفک دانسته شوند.(35) باید دانست که زندگی هدفدار به دو معنا به کار می رود. گاهی زندگی هدفدار گفته می شود که به معنای «هدف هر فرد انسانی از زندگی خویش است» و در رویکرد طبیعت گرا از آن بحث می شود و گاهی مراد از زندگی هدفدار به معنای« هدف خداوند برای زندگی نوع انسانی با هر فرد انسانی» است که در رویکرد فراطبیعت گرا طرح می شود و مراد پل ادواردز همان معنای نخست است. پل ادواردز علاوه بر هدف در زندگی، رغبت و انگیزه در انجام افعال را نیز شرط می داند و علاوه بر جنبه آفاقی به جنبه انفسی نیز توجه دارد.(36)
در بخش دیگر فصل سوم کتاب، به دو نظریه مدافع رویکرد ناطبیعت گرا پرداخته می شود.جان مارتین فیشر (37) با ارائه نظره «آزادی اراده»(38) بر این باور است که «اختیار» و «داشتن چشم انداز به آینده» دو مؤلفه ضروری برای تحقق معنای زندگی است. از نظر مصنف اگر چه آزادی اراده و داشتن چشم انداز به آینده در هر فرد انسانی، وجه تمایز انسان از دیگر موجود است، ولی نمی توان پذیرفت که زندگی وی به صرف وجود آن ها معنا دار است؛ چرا که فرد به پشتوانه همین دو ویژگی، می تواند زندگی پر از ظلم و جنایت داشته باشد.(39) دیگر نظریه ناطبیعت گرا، نظریه «معناداری وجودی»(40) است که رابرت اودی (41) آن را ابراز کرده و بر این عقیده است که هر گونه نیکی و خوبی چه از مقوله رفتار و کردار و یا اندیشه دارای ارزش اصیل است و زندگی انسان را اصیل می سازد. مهم ترین اشکال این دیدگاه، عام بودن مفهوم «نیک و خوب» است که همه ارزش ها را تحت آن آورده و میان این ارزش ها تفکیک نشده است.(42)

دفاع از فراطبیعت گرایی و طرح چند انتقاد

در ادامه فصل سوم، نظریه های فراطبیعت گرا طرح می گردد. این نظریه ها، ‌که کمتر فیلسوفان تحلیلی به آن ها معتقداند، به سه دسته تقسیم می شوند. نظریه ضرورت وجود خداوند برای معنای زندگی، ‌ضرورت جاودانگی برای معنای زندگی و ضرورت خداوند و جاودانگی برای معنای زندگی.
نویسنده در ادامه به دو نکته بسیار حیاتی اشاره دارد: نکته اول آنکه مدافعان نظریه های فراطبیعت گرا در صدد اثبات ضرورت و نه کفایت وجود خداوند یا جاودانگی فرد انسانی برای معنای زندگی اند؛ چرا که دفاع از کفایت وجود خداوند یا جاودانگی فرد انسانی برای معنای زندگی اند؛ چرا که دفاع از کفایت وجود خداوند یا جاودانگی هر فرد انسانی برای معنای زندگی، مستلزم معناداری یا عدم معناداری زندگی همه انسان ها بوده و حتی در معناداری یا عدم معناداری یکسان خواهند بود.(43) نکته دوم آنکه اثبات ضرورت وجود خداوند یا جاودانگی هر فرد برای معنای زندگی غیر از اثبات وجود خداوند یا جاودانگی انسان است. با توجه به این نکته باید دانست که مدافعان نظریه های فراطبیعت گرا صرفاً در پی اثبات ملازمه میان خداوند یا جاودانگی و معنای زندگی اند، نه اثبات خود وجود خداوند یا جاودانگی.
به همین خاطر چه سارتر و کامو که وجود خداوند را قبول نداشتند و چه داستایفسکی و تولستوی را که قائل به وجود خداوند بوده اند را باید در بحث معنای زندگی فراطبیعت گرا باید دانست؛ چرا که هر دو قائل به ملازمه بین معنای زندگی و وجود خداوند بوده اند. از این رو شاید بتوان از ملازمه میان وجود خداوند یا جاودانی انسان و معنای زندگی دفاع کرد، ولی نتوان وجود خداوند یا جاودانگی انسان را اثبات کرد و یا بالعکس.
در ادامه نویسنده نخست نظریه ضرورت وجود خداوند برای معنای زندگی را طرح ساخته و ادله ی آن را بیان می کند. که به دو بخش تقسیم می شوند.این ادله یا بر تفسیر حکمت خداوند به هدفدار بودن وی متکی اند یا بر امکان ارتباط با وی ارزشمند و استوارند. در ابتداء مصنّف سعی بر آن دارد که تفسیر حکمت خداوند به هدفدار بودن را طرح کرده و اشکالات آن را توضیح دهد. در این قسمت مصنف بر اساس مقاله (the be purpose sGod cCould meaning life of source )، اشکالات طرح شده از سوی متز را بیان کرده و در اکثر موارد در صدد جواب دهی برآمده است.
از آنجا که از نظر فلاسفه ومتکلمین امامیه، ‌حکمت خداوند به معنای برخورداری کارهای وی از اتقان و استحکام است و لازمه چنین افعالی، هدفدار بودن آن افعال است.در این مجال به منظور عدم اطاله کلام از ذکر برخی از نقدها و جواب های مصنف اباء می کنیم و تنها به این اشکال می پردازیم که تفسیر خداوند به هدفدار بودن وی، مستلزم توهین به شأن و جایگاه انسان بوده که با اوصاف اخلاقی خداوند ناسازگار است؛ چرا که منجر به اجبار انسان ها، استثمار و استفاده ابزاری از آن هاست.اجبار از آن جهت که انسان ها نه تنها به پیروی از اهداف خداوند فراخوانده شده؛ بلکه نافرمانی از آن مستوجب کیفر ابدی است. استثمار از آن جهت است که خداوند در قبال پیشنهادهای وسوسه انگیز مانند بهشت و نعمت های ابدی از انسان می خواهد به تحقق اهداف الهی کمک کند. نگاه ابزاری به انسان از آن جهت است که خداوند انسان را آفریده تا فقط اهداف وی را در این جهان تحقق بخشد. مصنف در پاسخ به شبهه «اجبار انسان ها»، مثال به یک نظام کیفری می زند که دال بر توهین انسان نخواهد بود، بلکه به منظور حفظ سلامت یک جامعه است. مصنف در ادامه به اشکالی مبنی بر عدم تناسب بین تهدید خداوند به کیفر ابدی و تخلف انسان ها از دستورات، پاسخ قانع کننده ای نمی دهد.(44)
«شبهه استثمار» انسان ها این گونه جواب داده می شود که زمان استثمار تحقق می یابد که دست کم بخشی از نیت پیشنهاد دهنده، ‌کاستن از شأن و منزلت فرد نیازمند باشد، حال آنکه در اینجا این امر صادق نیست؛ زیرا در برابر وعده پاداش های ابدی، پیشنهادی به انسان ها نشده که حاکی از کاستن شأن و منزلت آن ها باشد.(45) شبهه «ابزار نگاری انسان» این گونه پاسخ داده می شود که خداوند انسان ها را با اختیار خویش آفریده تا به دستورات عمل کنند و با اختیار خویش به رشد وتعالی برسند. از این رو نمی توان گفت که خداوند نگاه ابزاری به انسان داشته است. باید دانست وجه جامع اشکالات سه گانه خدشه به استقلال انسان ها است. مصنف در حقیقت جواب قانع کننده ای به این اشکال نمی دهد؛ چرا که ایشان بر این باور است که نگرش های غربی و خصوصاً کانتی تصویری کاملاً بیگانه از خداوند در ذهن انسان ها ترسیم می کند.این در حالی است که «آموزه های دینی خداوند از هر فرد انسانی به وی نزدیک تر، خیرخواه تر و مهربان تر است و از این رو با چنین نگاهی نه تنها کمک به تحقق اهداف خداوند خدشه ای به استقلال انسان و در نتیجه توهین به وی نیست؛ بلکه زندگی به مدد آن ارزش می یابد.(46) این جواب ضعیف به نظر می آید؛ چرا که نزدیکی و خیرخواهی خداوند به انسان، ‌تلازمی با استقلال انسان ندارد.
از دیگر اشکالات مهم بر تفسیر حکمت خداوند به هدف دار بودن وی، ناسازگاری آن با اوصاف مابعدالطبیعی خداوند مانند تغییر ناپذیری، فرازمان و فرامکان بودند، ‌بساطت و نامتناهی بودن است. از این رو نمی توان خداوند را هدفدار دانست. متز در مقاله خود مشروحاً به تناقض بین هدف داری خداوند و تک تک این صفات می پردازد که در اینجا از توضیح آن اجتناب می ورزیم. با این حال نویسنده کتاب بر آن بوده که با تفکیک میان اوصاف ذاتی و فعلی خداوند، ‌به این اشکالات نیز جواب درخور توجه دهد و اشکالات متز را غیر وارد بداند. ایشان صفت هدفداری، تغییرپذیری، ‌تحول، زمان مندی را از صفات فعل می داند و صفات تغییرناپذیری، فرازمان، فرامکان، بساطت و عدم تناهی را از صفات ذات می داند و بر این گمان است که از آنجا که این دو مقام از هم متمایزاند، لازمه اش تهافت میان این صفات نخواهد بود.(47) از این رو خداوند هم هدف دار است و هم دارای صفات ذاتی خویش است و از آنجا که حیثیات متفاوت اند، ‌دچار ناسازگاری در صفات مابعد الطبیعی الهی نخواهیم بود.
در نقد این جوابیه مقدمتاً باید دانست که مصنف در صفحه 134 قائل است که هدف داری از اوصاف انسانی است که تنها با تصویری شخص وار و انسان وار از خداوند سازگاری دارد.از این رو مصنف قائل به خدای شخص وار است، که لازمه این تصور، تغایر بین مقام فعل و مقام ذات الهی خواهد بود. با ترسیم خدای شخص وار، بین خداوند و ما سوی الله مغایرت وجودی برقرار است، چرا که می توان خدا را غیر از ما سوی الله دانست و از لوازم تشخص، مغایرت با دیگر موجودات است. بله اگر قائل به وحدت شخصی وجود شویم در آن صورت تصویر ما از خدا، یک خدای غیر شخص وار می باشد. حال اگر صفت هدف داری را از صفات فعل خداوند بدانیم و درعین حال این صفت را برای موجود متشخص قائل شویم، در آن صورت این صفت اسناد شیئ الی غیر ما هوله خواهد بود. و یک اسناد مجازی است؛ چرا که مقام فعل که مغایرت وجودی با حق دارد متصف به این وصف شده نه ذات الهی. فلاسفه اسلامی صفات خالقیت، ‌رازقیت، ‌اراده و... را از صفات فعل می دانستند نه ذات؛ چرا که در ذات الهی تغییر و تدریج راه ندارد، ‌حال آنکه واجد بودن این صفات منجر به تغییر در ذات الهی خواهد بود. فیلسوفان از یک سو می دانستند که سلب این صفات از خداوند مخالف با نص آیات و روایات بوده و به هر روی نفی یک سری کمالات از ذات الهی می باشد. از سوی دیگر لازمه اسناد این صفات به ذات الهی تغییر در ذات می باشد. فلاسفه با طرح صفات فعلی بر آن آمدند که به نوعی این کمالات را به خدا نسبت دهند و در عین حال تغییر و تدریج در ذات الهی حاصل نگردد. به هر روی اشکال کلی دیدگاه فلاسفه آن است که اگر صفات فعلی را عین فعل بدانیم در آن صورت این اسناد به ذات الهی مجازی خواهد بود و دیگر ذات الهی فاقد هدف داری خواهد بود که پذیرش این گفته منجر به سلب یکی از اساسی ترین کمالات از ذات الهی خواهد بود.
در ادامه مصنف به بیان اشکالات اشاعره در باب هدفدار بودن خداوند، به آن اشکالات جواب می دهد.(48) در مبحث بعد، مؤلف به تبیین ادله ضرورت وجود خداوند برای معنای زندگی می پردازد.ادله به ترتیب عبارتند از تحقق اهداف الهی، هنجارهای تغییر ناپذیر اخلاقی که سر منشأ معنا و منوط به اراده الهی است، ‌انحصار اجرای کامل عدالت از سوی خداوند، بی کرانگی خداوند، ‌کمال خداوند و عشق خداوند به انسان است. نویسنده با نقد همه استدلال های فوق به این نکته اشاره دارد که استدلال ها اخص از مدعا هستند و بر فرض صحت همه این استدلال ها می توان یکی از راه های معناداری زندگی را هدف داری خداوند و ارتباط با آن دانست.(49)
در بخش دیگر، نظریه ضرورت جاودانگی هر فرد انسانی برای معنای زندگی مورد بررسی قرار می گیرد. این بحث بخش نهایی این کتاب است. اصل مباحث این بخش مبتنی بر مقاله«Meaning s life for requirment immortality the» است. در این بخش مؤلف به خوبی به تقریر دیدگاه های متز پرداخته و در برخی مواضع به نقد آن ها می پردازد.
در پایان نکته گفتنی آن است که نام کتاب تحت عنوان «دین و معنای زندگی در فلسفه تحلیلی»چندان مناسب نبوده وعنوان «دین» را باید از آن حذف کرد.علت این پیشنهاد آن است که اساساً‌ مصنف چندان به مقوله دین نمی پردازد و اگر بحثی نیز صورت پذیرد از وجود خدا و جایگاه آن در معنای زندگی است نه دین.از این عنوان دو معنا به ذهن تبادر می شود: اول آنکه دو مقوله دین و معنای زندگی با رویکرد فلسفه تحلیلی جداگانه مورد بررسی قرار گیرد. دوم آنکه رابطه دین و معنای زندگی از منظر فلسفه تحلیلی مورد مداقه قرار گیرد، که هیچ یک با محتویات و مضامین کتاب تناسب نخواهد داشت.
صرف نظر از نام کتاب، به نظر بهترین کتابی که دانشجویان و علاقه مند به بحث «معنای زندگی» می توانند برای آشنایی مورد مطالعه قرار دهند، کتاب آقای دکتر بیات است که با روانی قلم در چارچوب فلسفه تحلیلی به آراء گوناگون در این حوزه پرداخته است. در این اثر سیر منطقی مباحث به خوبی رعایت شده و به عنوان یک کتاب آموزشی می تواند مورد توجه اساتید و دانشجویان فلسفه قرار گیرد.

محمد رضا بیات، ‌دین و معنای زندگی در فلسفه تحلیلی، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول، پاییز 1390.

پی نوشت ها :

1. Inference to the best explanation
2. محمد رضا بیات، ‌دین و فلسفه تحلیلی، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1390، ص 23.
3. همان، ‌ص 28.
4.همان، ‌ص29
5. همان، ‌ص32
6.همان، ‌ص 50
7.همان، ‌ص58.
8.همان، ‌ص64.
9.همان، ‌ص74.
10.همان، ‌ص82.
11. Naturalistic
12. Non- naturalistic
13. Super-naturalistic
14. subjective
15. objective
16.Brooke Alan Trisel
17. Richard Taylor
18.Harry Frankfurt
19.همان، ‌ص92
20.همان، ‌ص94.
21. utilitarian
22. unutilitarian
23. Peter Singer
24.همان، ‌ص103.
25.همان، ‌ص107.
26. James Laurence, 'Achivement and Meaningfulness'', pp.. 429-442,
27. J.David Velleman,Family History'' , pp.357-378.
28. Berit Brogaard and Barry Smith: On Luck, Responsibility and the Meaning of life. philosophical Papers 34 (3): 443-458.
29.دین و معنای زندگی. در فلسفه تحلیلی، ‌ص 113.
30. همان، ‌ص 114.
31. Transcending the animal self theory
32.Thaddeus Metz
33. Paul Edwards
34. همان، ‌ص116.
35. همان، ‌ص118.
36. همان، ‌ص 119.
37. John Martin Fischer
38. Free Well
39. همان، ‌ص23.
40. Existential meaningfulness
41. Robert Audi
42.همان، ‌ص125.
43.همان، ‌ص127.
44.همان، ‌ص139.
45.همان، ‌ص140.
46.همان، ‌ص143.
47.همان، ‌ص148.
48.همان، ‌ص156.
49.همان، ‌ص174.

منبع: نشریه کتاب ماه دین شماره 177